登录
《学习与探索》|| 仰海峰 | 同一性、直观与颠倒——商品拜物教的内在逻辑
2026-04-02 09:00 浙江
《学习与探索》2025年第8期
仰海峰 教育部“长江学者”特聘教授，北京大学哲学系教授、博士生导师。主要从事国外马克思主义哲学、马克思主义哲学史与哲学理论、当代思潮研究。出版专著《形而上学批判》《<资本论>的哲学》《西方马克思主义的逻辑》《符号之镜》等学术专著10余部；在《中国社会科学》《哲学研究》《求是》《人民日报》《光明日报》等报刊发表学术论文200余篇。主持国家社会科学基金、教育部人文社会科学重大攻关项目等多项。在本刊发表的论文有：《学术进展的镜子 青年学人的摇篮》（2009年第5期）、《历史唯物主义的政治经济学解读》（2011年第6期）、《机器与资本逻辑的结构化——基于<资本论>的哲学探讨》（2016年第8期）、《同一性、直观与颠倒——商品拜物教的内在逻辑》（2025年第8期）。
摘 要：商品拜物教是《资本论》商品章的重要内容。商品拜物教将人与人的关系归结为物与物的关系，并以此来理解资本主义社会的商品生产与交换过程。商品拜物教是由同一性、直观与颠倒这三个环节构成的。同一性体现为物与物的同一性、人与人的同一性、人与物的同一性。直观表现为对市民社会的镜像认同。颠倒指的是商品存在方式中的倒置状态，这种倒置被商品拜物教直接认同。在这三个环节中，对资本主义社会的直观构成了商品拜物教的基础。
关键词：同一性；直观；颠倒；商品拜物教；《资本论》
DOI：10.20231/j.cnki.xxyts.2025.08.001
仰海峰：《同一性、直观与颠倒——商品拜物教的内在逻辑》，《学习与探索》2025年第8期，第1-7页。
在《资本论》第一卷第一篇的第一章，马克思在分析商品二重性、劳动二重性和价值形式后，写下了第四节“商品的拜物教性质及其秘密”。对于经济学家来说，这一部分无疑是多余的，因为它无法从经济学上得到说明。但对于《资本论》的结构与写作目的来说，这一章恰恰非常重要。《资本论》的重要意图在于对资本主义社会的科学分析与批判，拜物教部分展现的正是对资本主义社会存在及其思想的批判，这一批判又以前面关于商品与商品交换的政治经济学分析为基础，并实现了对前面章节的思想性提升。在过去关于拜物教的批判中，学界更多是从异化到拜物教批判的进路展开，讨论马克思思想的内在逻辑转变；或者结合拜物教这一章节，来讨论人与人的关系是如何简化为物与物的关系的。这些讨论无疑都是拜物教所要揭示的内容。在笔者看来，拜物教是商品生产与交换普遍化时代的思维模式，是对这一时代思想型的揭示。作为一种认知模式，同一性、直观与颠倒，构成了拜物教意识的基本认知方式，这样一种认知方式，既体现了资本主义社会商品生产与交换对人们思维方式的影响，又体现了这一思维方式对所处社会的认同与强化。社会存在与思想意识的这种内在回路，体现了拜物教意识的认知特色。
一、商品生产与商品交换中的同一性问题
要理解商品拜物教，首先要确定的是这里所说的商品并不是一般意义上的商品，而是资本主义社会中的商品，正如马克思在《资本论》开篇所说的：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。”在前资本主义社会，虽然有商品交换，但这种交换只具有局部性的特征，对整个社会的结构与行为方式的影响较为有限，比如在中国的农业文明时代，商人一直存在，但商品交换并不构成人在社会中的基本行为模式，建立在这一行为模式上的思维也就不会对整个社会产生根本性的影响。只有在资本主义社会，商品作为社会财富的细胞，商品交换才会渗透到社会生活的一切领域，商品才会取得社会生活中的统治地位。
按照马克思的讨论，商品具有二重性，即使用价值与交换价值。使用价值满足人的需要，是社会财富的物质内容，同时又是交换价值的物质承担者。交换价值表现为一种使用价值与另一种使用价值相交换时的量的关系或比例。在两种商品的交换过程中，起决定作用的并不是商品的使用价值，而是商品的交换价值，这里就出现了商品交换中的第一重同一性，即不同质的商品化约为可比较的同质性商品，这种同一性可以扩展到所有商品间的交换中，这时任何一个商品虽然是同个别商品发生关系，但实际上是同整个商品世界发生社会关系，任何一个商品，都是商品世界的一个公民。这也意味着，处于普遍交换中的商品，作为它们质性规定的使用价值，让位于商品之间的同一种规定性，即交换价值，质性的关系转化为量的关系，质的差别被抽象掉了，剩下的是可比较的量的关系，这构成了商品交换中的第一重同一性。
当事物的质不再成为其存在的依据时，事物之间的关系就会转变为量的关系，这是一种形式上可以比较的关系。具有使用价值的两种商品，本身无法化约为量的关系来进行比较，比如一瓶水和一支笔，这是两种不同质的商品，它们之间的作用也完全不同，对于沙漠中的旅行者来说，水无疑至关重要，而对于书写者来说，没有笔就无法工作。但在商品交换中，两种不同质的东西必须置于一种同质性的层面，只有这样才能比较。这时内在于商品中的质被抽离了，两种不同质的商品或物成为一种无质性差别的存在物。这种存在物存在于所有商品之中，是不同于使用价值与交换价值的第三者，即劳动。“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。”商品的交换价值与人类劳动紧密相关，商品具有价值，就是因为其里面有抽象的人类劳动对象化或物化。
商品的二重性源于劳动的二重性，即具体劳动与抽象劳动。具体劳动与使用价值相关，就像桌子是木匠的作品，衣服是裁缝的作品，体现了劳动者的具体技能。但正如使用价值是交换价值的载体一样，具体劳动是抽象劳动的现实化。在商品交换中，具体的劳动是无法比较的，商品交换的过程就是把具体劳动抽象化的过程，劳动的各种具体形式也消失了，剩下的就是无差别的抽象劳动，即价值无差别的人类劳动的单纯凝结。商品交换中所体现出来的价值量，就是对无差别的人类劳动的量的计算与比较，体现的是人类劳动力的耗费。
在这里，我们遇到了商品交换中的第二重同一性，即人与人之间的同一性。正如物与物之间无法比较一样，人与人之间差异更大。就劳动而言，木工的劳动与瓦工的劳动就无法比较，这两种劳动具有各自的质性规定。但在普遍化的商品交换中，与质性相关的具体劳动让位于抽象劳动，比较的是两种不同质性劳动中的抽象劳动——可以用数量来标定的劳动，这是从具体劳动走向抽象劳动的过程。近代以来劳动价值论的创立过程充分反映了这一进程。在重商主义时代，人们把货币看作财富的本质，这是从外在对象来定义财富的。在重农学派中，人们把农业劳动看作财富的来源，这种劳动还有具体劳动的特征，但当把这种劳动看作一切财富的规定时，其已经具有了抽象性。财富的本质不再是外在性的规定，而是人的特定劳动的外化，这是财富的外在规定性向人回归的重要一环。当斯密把一般意义上的人类劳动看作财富的本质规定时，这种劳动已经抽象了各种具体劳动的质性规定，是抽象劳动，这种抽象劳动正是商品生产与交换普遍化时代的工业劳动。这种劳动抽象了人的一切特定劳动的质性，体现的是所有劳动中都存在的抽象劳动，也正是在这样的意义上，劳动价值论表明只有人才是财富的根本。人的类存在正是在这样的意义上成立的。表面看来，这是对人的极其尊重，但实际上在这样的尊重中，人的个性被抹平了，人已经被化约为同一化的个体。正如青年马克思所评论的：“如果上述国民经济学是从表面上承认人、人的独立性、自主活动等等开始，并由于把私有财产移入人自身的本质中而能够不再受制于作为存在于人之外的本质的私有财产的那些地域性的、民族的等等的规定，从而发挥一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量……它十分片面地，因而也更加明确和彻底地发挥了关于劳动是财富的唯一本质的论点，然而它表明，这个学说的结论与上述原来的观点相反，实际上是敌视人的。”在可以比较的抽象劳动中，个性的人不再重要，重要的是他能够把自身的劳动化约为可比较的抽象劳动，这是把有个性的人等同为可以量化比较的人，这样的人实际上是一种与物相似的存在。
上文分别讨论了人与人的同一性、物与物的同一性，但这还不足以揭示资本主义社会最为重要的一种同一性，即人与物的同一性。在常人的一般理解中，商品指的是人的劳动产品，这样的界定比较适合于前资本主义社会，在资本主义社会，商品不仅指人的劳动产品，而且还包括人本身，即当人成为劳动力时，人已经成为商品。
在资本主义社会，商品交换的目的是为卖而买，即获得比购买时更多的价值。这种更多的价值从何而来？这当然不能从贱买贵卖而得，因为当所有人都这样做时，最后一切归零。如果这种多余的价值不能从买卖中得到，那就只能来自生产过程。资本主义生产的一个非常重要的条件是劳动力成为商品。劳动力成为商品需要两个重要的条件：一是劳动者与劳动资料的分离，二是人是自由平等的。劳动者只有成为一无所有者时，才能出卖自身。只有当个体是自由平等的，其才能在市场上自由地出卖自己，否则就只能是依附性的奴隶或农奴。在这个意义上，自由与平等正是自由市场的内在要求，也是劳动力成为商品的重要条件。在《资本论》中，劳动力成为商品这部分的内容，在“货币转化为资本”章得到了充分的说明。到这里可以看出，在商品生产与交换普遍化的时代，商品不仅指人的劳动产品，而且指人本身，这是将人与物同一化的过程。到这里我们更能看出斯密劳动价值论的哲学底蕴。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经指出了古典经济学劳动价值论的异化本质，这在上文已经引证。当劳动力成为商品时，马克思并不是从道德层面来讨论这一问题的非人性，而是从商品生产与交换中来客观地说明这一问题，即人的物化，这是资本逻辑的现实必然，只有实现了人与物的同一化，才能彻底实现商品生产与交换的普遍化。
可见，在商品生产与单打独斗中，存在着三重同一性，即物与物的同一性、人与人的同一性、人与物的同一性。正是这三重同一性，造就了一个同质化的商品世界，商品才能无差别地延伸到所有领域，成为至高无上的统治者。
二、直观与社会镜像
在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，马克思批判了费尔巴哈的哲学，特别是费尔巴哈哲学的直观意识。
费尔巴哈哲学有两个基本主题：一是将哲学从僵死的宗教世界中解放出来，引向活生生的人间世界；二是按照人的方式来重新阐述哲学，并以此来建构尘世生活。前者构成了他的宗教批判的基本主题，后者则是他阐释未来哲学的基本内容，在这两重问题意识中，人的类本质及其异化批判构成了一以贯之的逻辑。
“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说，将神学转变为人类学，将神学溶解为人类学。”这是费尔巴哈1943年“未来哲学原理”的第一条。在费尔巴哈看来，无所不能的上帝，实际上是人的类本质的理想化，是对人的各种能力的汇聚与神化，在这个意义上，“神学之秘密是人本学”。上帝就是人，人就是上帝，只不过在宗教中这一点是通过否定的方式表现出来的。宗教先使上帝成为人，然后使这个具有人的模样、像人一样感知和思想的上帝成为人的崇拜和敬仰的对象，因此，上帝是人的类本质的对象化，是人所创造出来的想象对象，人对上帝的跪拜实际上是对人本身的跪拜。这就是费尔巴哈所说的拜物教，即人跪倒在自己的创造物面前。近代哲学的任务就是要将人从这种拜物教中解放出来，将哲学的眼光回到人本身，这是费尔巴哈哲学批判的任务。
在这个批判中，人的类本质是整个论述的基础。怎么理解人的类本质呢？在费尔巴哈看来，人的类本质体现在以下几个方面。第一，类本质是自由自主的。在人的类本质中，理智、意志、心构成最为基本的东西。“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。”人类的生存，就是为了认识、为了爱、为了愿望，意志的目的就是为了自由，只有凭借这些，人才成为人。第二，类本质是完满的、无限的。宗教是对无限的东西的意识，但宗教在本质上又只是对人的本质的意识，无限者的意识同样不过是对意识之无限性的意识，因此在上帝这个无限者的意识中，实际上是人对自身本质无限性与完满性的意识。第三，人的类本质是在人与人的交往关系中形成的。“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中。”在这种统一中，人不仅把自己当作“我”，也当作他人的对象“你”，“我”与“你”，是不同于“我”与“他人”的关系，体现的是人的类本质，“人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能够将自己假设成别人，这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象”,“我”与“你”的关系是一种非常亲近的关系，这种亲近关系在男人与女人的情爱中得到了充分体现。从这里大概可以理解费尔巴哈为什么将爱作为哲学的核心范畴了。
费尔巴哈关于人的类本质的讨论，实际上是对市民社会的反思。在《法哲学原理》中，黑格尔曾指出：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”以劳动分工体系为基础的市民社会，虽然能够促进个人与社会的发展，但也存在着几个负面的特征：第一，这是一个原子式个人的社会；第二，这是一个自私自利的社会；第三，这是一个将个人碎片化的社会。也就是说，市民社会在本质上是以自私自利的原子式个人构成的社会。熟悉黑格尔的费尔巴哈当然了解这些，他关于类本质的讨论，针对的正是市民社会中人的存在状态，以人的类本质取代市民社会中自私自利的个人。在《论犹太人问题》中，马克思同样是在黑格尔的意义上来论述市民社会的，他指出鲍威尔所讲的宗教解放，最多只是将宗教的人变成市民社会中的人，即自私自利的原子式个人，这并不能真正地将人解放出来。那么怎么批判市民社会呢？借助于费尔巴哈的这一逻辑，马克思通过阅读古典经济学，在《1844年经济学哲学手稿》中提出了劳动异化理论，以劳动本体论与人的类本质为基础，批判分析了异化劳动的四重形式，以此批判市民社会的异化本质与人的异化状态，并提出以共产主义取代市民社会的解放方案。
但到了《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，马克思批判了费尔巴哈哲学的直观性问题。在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，马克思这样写道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”在这里，从客体的视角与从直观的视角是一致的，仅从客体出发也就是从直观出发。从客体出发，看不到人的实践活动对客体的影响，这时的认识就是对客体的镜像，即像照镜子一样去反映客体。费尔巴哈对客体的直观体现在两个层面：一是面对自然，强调对自然的直观。对此，马克思批评道，如果不考虑人的实践对自然的影响，那么费尔巴哈的自然大约只有在“澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。马克思以此强调人的实践对自然界的影响。二是对市民社会的直观。这里的问题是，费尔巴哈面对市民社会时，并没有像照镜子一样，认为这样一个自私自利的、原子式的个人的社会是正确的，然后从原子式个人出发来理解现实，就像古典经济学家那样。在古典经济学家看来，只要个人能够按照经济最大化原则进入自由市场，那么市民社会就会实现良性发展。按照费尔巴哈关于人的类本质的讨论，市民社会中的人并不是人的类本质的体现，而是异化的个体，这意味着从原则上来说，费尔巴哈是批判市民社会的，那么为什么还说费尔巴哈完成了对市民社会的镜像认同呢？或者说，他虽然没有像照镜子似地直接认同市民社会，为什么还说他的哲学是对市民社会的直观呢？就像马克思所说的，费尔巴哈诉诸感性的直观，这种直观的唯物主义的立足点是市民社会，“至多也只能做到对‘市民社会’中的单个人的直观”。马克思指出，在面对社会存在时，费尔巴哈“不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”。这种直观，从根本上来说是对社会的镜像认同。
直观分为两种类型：一是镜像认同，二是镜像倒置。镜像认同是一种直面观照。这种直观意味着，社会呈现出什么样就被认为是什么样。比如在当时的资本主义社会，随着市民社会的形成，市民社会中的个体都以自己的私人利益为一切目的，人与人之间为了自己的利益形成竞争与冲突关系，为了私利而不顾一切，人与人的这种关系被霍布斯描述为狼与狼的关系。古典经济学将市场上的商品交换与自由贸易看作人类的自然状态，就像斯密在《国富论》中所论述的那样，由于人不能生产出自己所需要的全部用品，只有在市场上进行自由交换才能实现上述要求，所以这种以市场为中介的交换是最合乎人性的。在这样的论述中，实际上已经将市民社会的存在状态看作人类的自然社会状态和最合乎人性的状态，这就是对市民社会的直观。在1862年致恩格斯的信中，马克思在谈到达尔文的生物进化论时指出：“达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’，这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”不是达尔文为马克思的学说提供了自然科学的基础，而是达尔文按照市民社会的方式认识了自然界，这就更加确证了市民社会是自然社会。这是一种直接的镜像认同。
镜像倒置则是直接以反题的方式面对市民社会。正如市民社会是自私自利的社会，其反面则应该是爱的；市民社会中的个人是原子式的，其反面则应该是体现人的类本质的；市民社会中的个体是异化的，其反面则应该是自由自觉的；等等。从这种反面入手，可以得出市民社会的本质是颠倒的，需要重新将之颠倒过来，费尔巴哈所讲的人的类本质并以此来批判市民社会，就体现了这一点。人的类本质是自由自觉的、完满的，体现了人的本质的交往关系，其根本特征体现在以男女自然之爱为基础的“爱”的关系中。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出，费尔巴哈强调追求幸福，要求从“爱”出发，但这种思想在本质上体现了证券交易所的内在逻辑。“如果我的追求幸福的欲望把我引进了交易所，而且我在那里又善于正确地估量我的行为的后果，因而这些后果只使我感到愉快而不引起任何损失，就是说，如果我经常赚钱的话，那么费尔巴哈的指示就算执行了。我也并没有因此就妨碍另一个人的同样的追求幸福的欲望，因为另一个和我一样，是自愿到交易所去的，他和我达成投机交易时是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事一样。如果他赔了钱，那么这就证明他的行为是不道德的，因为他盘算错了，而且我在对他执行应得的惩罚时，甚至可以摆出现代达拉曼的威风来。只要爱不纯粹是温情的空话，交易所也是由爱统治的，因为每个人都靠别人来满足自己追求幸福的欲望，而这就是爱应该做的事情，爱也在这里得到实现。”费尔巴哈以一种颠倒的方式实现了对社会的镜像反映，如同硬币的正面与反面实际上是同一回事那样。在这个意义上，作为思辨哲学家的黑格尔，在其哲学的起点上同样是直观的，因为他关注的同样是对资本主义社会的直接改良，这仍然是以资本主义社会存在作为自然存在来确立自己的思考的。
三、颠倒与拜物教
直观是将倒立的社会看作正常的社会，要打破直观，需要深入到资本主义市民社会中去，去看看这个社会是如何倒立成像的，或者说要揭示这个社会是如何自我颠倒的，这正是马克思在商品拜物教中揭示的问题。
“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞，就商品是使用价值来说，不论从它靠自己的属性来满足人的需要这个角度来考察，或者从它作为人类劳动的产品才具有这些属性这个角度来考察，它都没有什么神秘的地方。很明显，人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变自然物质的形态。例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就转化为一个可感觉而又超感觉的物。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”马克思用这段话描述出了商品拜物教中商品的存在方式，即其神秘性与倒置性。
劳动产品是由具体的物质构成的，这种物质有其自身的物性，比如桌子，虽然木头的形状改变了，但作为具体存在，其质的规定性并没有变。但如果劳动产品成为商品，这种物性自身便消失了，作为商品的桌子与作为劳动产品的桌子存在着根本的差异，后者是一种具体的物性存在，而前者则消除了作为具体物的物性才能处于商品流通之中，并以新的物性来确立自身的存在，这是物品存在方式的倒置，这种新的物性即一种新的关系，即人与人的关系，而物与物的关系必须依赖于人与人的关系，这是在劳动中结成的关系。处于这种劳动关系中的个体看起来是自由、平等的，体现了人的本质规定。但从实际的情况来看，这种自由与平等只是个体进入一种新型关系的入口，一旦进入到商品生产与交换的关系中，个体的特性就不再重要，重要的是可比较的特性，商品生产与交换就是量化的劳动、一种抽象的劳动。这是人与人关系的颠倒。在这种关系中，费尔巴哈所讲的那种体现人的类本质的状态并不存在，马克思上述的描述，揭示的正是商品的这一存在方式。这是一种双重的物化关系，一是将人与人的关系还原为物与物的关系，二是将物与物的关系还原为非物性的商品间关系，真实的关系被遮蔽了，生产过程与交换过程中的颠倒以一种直接的商品关系表现出来，正是在这一转换中，作为商品的劳动产品，获得了一种可感觉又超感觉的属性，获得了与其物性不一样的生命，这才是商品的神秘性所在，也是拜物教的本质所在。
从商品世界的结构倒置来看，拜物教本性不在于物与物之间的关系，而在于人与人之间的关系，但这种关系在表面看来恰恰是合乎人性的。近代以来，人天生是自由而平等的，这构成了西方文化的一个重要内容。马克思指出，这种自由与平等恰恰是商品生产与交换的条件，也就是说，按照自由而平等建立起来的契约关系恰恰是自由市场得以可能的条件，在这个意义上，自由与平等不是目的，而是手段，是价值增殖的手段。这意味着在市民社会中，由于商品生产与交换的普遍化，人与人的关系本身就是倒置的，只有在人与人的关系发生颠倒的情况下，才可能将人与人的关系还原为物与物的关系，人们在劳动中的直接的社会关系，才能表现为人们之间的物的关系和物与物之间的关系。
商品生产与交换中的这种颠倒与同一性相伴相随，可以说正是同一性的过程才使得这种颠倒成为可能，同样也正是这种同一性，才使得颠倒了的社会关系呈现为一种抽象的关系，当这种抽象的关系物化为商品之间的关系时，拜物教得以完成。在这个意义上，直观是一种拜物教意识，从思辨出发的抽象同样是一种直观。当抽象成为统治，反映抽象的思辨在具体的展开中，其逻辑虽然是辩证的，但其理论前提同样是直观的。在这个意义上，直观唯物主义与思辨的唯心主义并无二致，这种无差别的原因在于：两者都以市民社会为直接的对象，两者都没有想到要从根本上解决市民社会的问题，即从市民社会走向一个更高级的社会存在。也正是基于这样的理由，我们可以看到在讨论拜物教时，马克思落脚于共产主义的问题。在他看来，要彻底摆脱拜物教思维与拜物教的社会，必须走向另一个社会，即“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”。在这种状态中，人们在日常生活中才能建构一种极其清晰而合理的关系，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”。只有这时，才能真正走出商品拜物教。
结 语
商品拜物教体现了资本主义社会的意识形态，构成了资本主义社会思想的基本原型。根据马克思的思想精神，近代以来的哲学，不管是旧的唯物主义，还是旧的唯心主义，实质上都是一种拜物教思维。旧的唯物主义的直观，是对资本主义社会的直观，即使是费尔巴哈的人本学，表面上看起来是对市民社会的批判，但实际上仍然是对市民社会的另一种认可。旧唯心主义，即使是黑格尔的唯心主义，对资本主义社会进行了深入的反思和批判，看到了市民社会的问题，强调以国家理性来干预市民社会，但从总体上来说，对资本主义社会保持着一种自信。也正是在这个意义上，借用福柯的概念，拜物教体现了一种思想型。马克思对拜物教的批判，才是对资本主义社会思想观念的底层逻辑的批判，这正是我们今天重新思考拜物教时，需要深入讨论的。
略去参考文献，如有需要请参阅原文
【责任编辑：张圆圆】
【网络编辑：姜新旸】
【审 核：房宏琳】